Головна  /  Аналітика

Оптимістичність міркувань як сутнісна риса українців (філософський аспект)

Стаття демонструє спробу розкрити оптимістичність міркувань як домінантну рису української філософії XVIII–XIX ст.

Філософія завжди була і є тим типом духовної діяльності, де передусім з’ясовувались основні світоглядні питання буття людини і спільноти, суспільства в цілому, визначались орієнтири майбутнього. Невизначеність майбутнього як кінечний прояв теперішньої невизначеності життя у всіх його вимірах приводить до головного розходження і в осмисленні історії самого життя. Історико-філософський вимір усім аспектам філософського осмислення людської історії притаманний насамперед як підпорядкований вибір, який хоча не визначає аналізу буття, проте наштовхує на об’єктивність розкриття будь-якої філософської проблеми.

Розвиток філософської культури сучасного періоду українського суспільства в контексті його демократичної трансформації, безумовно, започаткував відродження історико-філософських надбань українського народу. Тому історико-філософська інтерпретація буття виступає способом відтворення і збагачення української культурної традиції. Будь-який історико-філософський аспект української філософії не є осторонь філософських проблем сучасного життя українського народу. “Але якщо історію філософії цікавить не суще в сучасному, а буття філософії в його реальному історичному вимірі” [1), то “актуальну філософію” минуле цікавить у тій мірі, в якій воно дає можливість розв’язувати нагальні для сьогоднішнього філософського мислення проблеми.

Міркування про оптимістичні риси української філософії достатньо важливе з погляду істинності характеристики змісту, особливо тоді, коли категорія оптимізму практично не розроблена і невизначена в структурі актуального філософського знання. Але, мабуть, у тому і перевага звертання дослідника до історико-філософського знання, що воно переосмислює набуток учених для осягнення сутності української філософії і сприяє визначенню її місця в філософській культурі сьогодення загальноєвропейського контексту буття. Сама логіка історико-філософського підходу до проблеми оптимізму демонструє нам різноманіття думок, де кожний суб’єкт пізнавального процесу вносить свою частку до загального філософського здобутку українського народу в контексті світової культури й оптимістичної лінії світової філософської думки.

Українська філософська культура – це насамперед також наявність множини філософських бачень і пояснень світу, передусім буття людини. І поява нових філософських парадигм постмодерністського ґатунку зовсім не свідчить про наукову вичерпність попередніх мислительних моделей світу, людини, відношення “людина-світ”, таких, що базуються на філософських парадигмах онтологізму, епістемологізму, екзистенційності. І якщо використовувати метафору стріли розвитку філософського знання” (С. Кримський), то в центрі цієї стріли поряд із наскрізними ідеями Істини, Добра, Краси, “Віри-Надії-Любові” належне місце повинна зайняти і дихотомія “оптимізм-песимізм”.

На жаль, стало традицією у філософській інтерпретації перспективи розвитку сучасної цивілізації розглядати майбутнє суспільства, і західноєвропейського зокрема, з позиції песимізму. Достатньо згадати інтелектуальну традицію песимістичного тлумачення сенсу буття людини, яка склалася і закріпилася в західноєвропейській філософській і соціологічній думці XIX–XX ст. Йдеться насамперед про А. Шопенґауера, О. Шпенглера, З. Фройда, Ф. Ніцше та ін. Щоправда, той же О. Шпенглер був щиро здивований тим, що його сучасники причислили до когорти філософських песимістів, про що і висловив своє міркування в невеликій за змістом, але досить вагомій за філософською сутністю праці.

Щодо відбору світоглядних парадигм аналізу сучасного процесу розвитку європейського суспільства, то можемо знову зустрітися із песимістичним тлумаченням перспектив Європи. Згадаймо книгу Патріка Б’юкенена “Смерть Заходу”.

І якщо розглянути розвиток української філософії в контексті оптимістичної та песимістичної тенденцій розвитку європейської філософії, то українській філософії притаманна як провідна оптимістична інтерпретація буття. Така тенденція підкреслює позитивні, хоч і не завжди адекватні істинному ходу речей, міркування про сенс буття, і обумовлена вона соціально-історичними умовами життя українського народу, його віковим прагненням до соціальної свободи і політико-економічної незалежності.

Характерною рисою української філософії є те, що вона ґрунтується на гносеологічному оптимізмі осмислення сутності буття, розкриває своє істинне призначення в оптимізмі соціальних ідей філософів різних історичних епох. Гносеологічний оптимізм є тим інтелектуальним ґрунтом, на якому проростали паростки оптимістичної тенденції соціально-філософського тлумачення історії, перспектив розвитку українського суспільства. Саме ця тенденція була провідною в філософській традиції української класичної філософії. А прогресизм є  основним змістом історико-філософської інтерпретації соціальної історії українськими філософами.

Не буде винятком і період просвітництва у розвитку української філософії, який представлений творчістю П. Могили, І. Гізеля, Т. Яворського, Т. Кониського, Ф. Прокоповича, С. Кулябки та ін. Ці мислителі намагалися донести до сучасників своїми міркуваннями філософську спадщину Аристотеля, Платона, схоластів. Це був період становлення ранньо-капіталістичних відносин в Україні на противагу існуючим феодальним стосункам і середньовічній релігійній філософській думці. Світогляд українських просвітників формувався одночасно з утвердженням філософських концепцій тих мислителів, що їх хрестоматійно відносять до представників філософії Нового часу західноєвропейської культури.

Щодо іншого періоду, який потрапив у поле зору нашого дослідження, то він інтерпретується у науковій літературі як доба професійної академічної філософії, до якої відносять творче надбання С. Гогоцького, П. Юркевича, О. Новицького, П. Лінницького та ін. Досить детальний аналіз згаданих нами періодів розвитку філософської думки в Україні ми знаходимо в працях сучасних дослідників: В.Горського, В. Нічика, Д. Остряніна, Ю. Федіва, Н. Мозгової, І. Шевченко та ін.

І нехай вибачать авторові цієї статті колеги за довільну інтерпретацію етапів розвитку історико-філософської думки в Україні. Вибірковий підбір персоналій з їх міркуваннями для обґрунтування своєї основної гіпотези про оптимістичний характер української філософської думки як основної парадигми філософської культури українського народу в XVIII–XIX ст. Більш глибокі та детальні дослідження прояву домінантності оптимістичної парадигми міркувань українських філософів, на думку автора цієї статті, ще знайдуть своє підтвердження в наукових доробках інших дослідників.

Думка Ф. Прокоповича, професора Києво-Могилянської академії, про те, що “ніщо не може існувати ані виникати без попереднього позбавлення або радше заперечення”, є свідченням утвердження парадигми онтологізму у його філософській концепції буття. Причому, на думку мислителя, будь-яка річ гине тоді, коли втрачає існування і виникає тоді, коли знову його набуває. І далі: “матерія, як ми вже довели, не знищується й не народжується” [2, с. 128]. В цих словах Ф. Прокоповича засвідчується аналогія з локальним демонструванням необмеженості і нескінченності світу. Дається саме звичайне пояснення того, що в постійній і безперервній зміні речей розкривається вічність матерії (субстрату).

Щоправда, в гносеологічній експозиції натурфілософії Ф. Прокоповича відзначається деяка непослідовність думок про буття та його просторово-часові параметри. Для нас важливо усвідомити, що філософський онтологізм Ф. Прокоповича створює можливість для утвердження онтологічного оптимізму його поглядів. Зокрема, розуміння діалектичної єдності кінечного і нескінченного надає Ф. Прокоповичу оптимізму в тлумаченні сутності людини як мікрокосму, який охоплює досконалість усіх кінечних речей. Ці думки філософа не претендують ні на що інше, як на просто пояснення такої пізнавальної ситуації, коли постійна зміна об’єктів пізнавального інтересу засвідчує наявність гносеологічного оптимізму. Цей оптимізм є прямим висновком із самого розвитку його філософських уявлень про світ і одночасно умовою і стимулом такого розвитку. Пізнання безмежне і нескінченне не в сенсі актуальної нескінченності, воно потенційно нескінченне. А відсутність абсолютних меж буття, яке, за Ф. Прокоповичем, не може ніколи ні народжуватися, ні знищуватись, ані збільшуватись, ані зменшуватись, означає саме нескінченність пізнання. “Пізнавши прості елементи, в першу чергу, можна буде краще пізнати те, з чого вони складаються. Бо прості тіла і всі інші, що з них складаються, є частинами всесвіту, які утворюють те величезне нагромадження речей, котре ми називаємо світом” [3, с. 281]. І далі: “Ніщо не заважає підняти істину, навіть коли цей спосіб нам невідомий”, – писав у натурфілософії Ф. Прокопович.

Визнання факту існування різноманіття світів у “Натурфілософії” створює онтологічну передумову для прогресуючого гносеологічного оптимізму Ф. Прокоповича. Весь зміст “Натурфілософії” засвідчує бажання філософа пояснити природу із неї самої, із її закономірних зв’язків: … “коли щось гине, то відразу виникає інше тіло, щоб матерія не залишалась голою й без форми, оскільки вона не може бути такою за своєю природою” [4, с. 128]. Така думка Ф. Прокоповича про перехід однієї форми в іншу демонструє не тільки діалектичність розвитку матерії (нехай вибачать мені мої критики за моє матеріалістичне бачення змісту міркувань українського філософа), а спонукає нас бачити в цьому переході онтологічне підґрунтя існування суб’єктивного гносеологічного оптимізму філософських міркувань Ф. Прокоповича.

Конкретизований гносеологічний оптимізм Ф. Прокоповича, продемонстрований ним у його міркуваннях про долю небес як частини природи. Він вважає, що небеса не можуть бути знищені повністю, вони лише будуть піддані процесу видозміни, як переходу однієї субстанції в іншу. А факт формотворення матеріального, на думку мислителя, засвідчує єдність акту та потенції, можливості та дійсності, що виступає переходом від небуття до буття. І розглядаючи матерію як загальний суб’єкт усіляких змін, філософ  формулює глибоку думку про “взаємний перехід підмісячних тіл”, що засвідчує відповідну світоглядну направленість його філософських поглядів. «Я ж вважаю правдоподібнішою ту думку, яка допускає, що небеса не можуть бути повністю знищеними, а лише зміненими. Тому й слова Св. Письма про загибель небес треба трактувати як їх перетворення, наприклад, або з однієї субстанції на другу, кращу, або якщо залишиться та сама субстанція, то – зміну не на іншу, кращу, але на акцидентальний вид”… [5, с. 337].

Детальний аналіз міркувань Ф. Прокоповича про зміни у природі, рух як невід’ємну характеристику природи підводить до думки про те, що він дотримувався ідеї загальної мінливості природи та її розвитку. Щоправда, мислитель не обмежував такими міркуваннями всемогутність Бога як творця цього багатомірного світу.

Оптимістичні міркування Ф. Прокоповича засвідчуються його трактуванням людини як носія активного гносеологічного відношення до природи. “Задоволення, яке відчуває людина, коли під час переробки психологічного матеріалу за категоріями вона усвідомлює себе мислячою, полягає, виключно у пізнанні самої істини, що відкривається цією працею” [6, с. 281].

Пізнавальна активність людини Ф. Прокоповичем інтерпретується як здатність отримувати знання, базуючись на емпіричному спостереженні та експерименті. Його натурфілософія свідчить про те, що емпіричні засоби отримання нових знань у XI–XVII ст. розвинули пізнавальні здатності людини, сприяли зростанню здатності людини заглиблюватися в таємниці природи. Тому з великим сумом Ф. Прокопович розмірковує про спроби сприймати багато різних думок як істини в останній інстанції без належної експериментальної перевірки їх істинності.

Було б помилкою думати, що Ф. Прокопович обмежує свій філософський оптимізм лише його гносеологічним аспектом, здатністю розвитку пізнавальних можливостей людини. Людина, на його думку, може досягнути щастя в реальному житті і передбачає задоволення духовних потреб, серед яких на першому місці ставить пізнання істини, пошук і отримання нових знань. Цього досягти можна лише працею, бо, крім праці, нічого чеснішого та кориснішого немає.

Прокопович наголошує, що найвищим щастям для людини є те, чого вона найбільше бажає, а тому і володіє ним. Щоправда, люди можуть помилятися у визначенні щастя як мети своїх вчинків. Тому треба вивчати зміст того, що вважається найвищим щастям і навчати цьому людей [7, с. 513–514]. Цим словам притаманна відкритість його думки для нових неочікуваних і непередбачуваних відповідей на поставлені ним проблеми з позицій соціального оптимізму.

Філософський світогляд Ф. Прокоповича внутрішньо суперечливий: теологічність в визнанні першості божественного розумного начала переплітається з натуралістичним пантеїзмом і деїзмом. Звісно, останні елементи його філософських роздумів були лише паростками, які не змогли розвинутись у цілком сформовану концепцію. Та й розкидані ці думки були по всіх працях мислителя. на відміну від його сучасників західноєвропейської філософії.

У випадку з українським філософом Г. Сковородою ми зустрічаємося із неоднозначними міркуваннями його ролі у становленні української філософії в працях зарубіжних та українських дослідників розвитку історії української філософії. Науково-теоретичний часопис “філософська думка” дає можливість широкому колу читачів ознайомитись з суперечливими поглядами на філософську сутність українського мислителя. Дискурсивність думок у визначенні ролі етнокультурної та філософської самоідентифікації Г. Сковороди, звісно, є відображення внутрішньої суперечливості самого внутрішнього світу філософа. Попри розходження у визначенні статусно-рольової місії Г. Сковороди у становленні філософії  України, зазначимо лише опосередкованість її формування взаємодією із філософськими традиціями Сходу та Заходу. На цю особливість звертають нашу увагу В. Горський, М. Ткачук, Л. Ушкалов, при цьому залишаючи право на своє бачення значущості постаті Г. Сковороди в поліваріантності філософського процесу української культури [8; 9; 10].

Оптимістична сутність філософських поглядів Г. Сковороди як основна світоглядна парадигма узагальнена в знаменитому його вислові: “Світ ловив мене, але не впіймав”. Сковорода пояснював, що він ухилявся не від світу як такого, а тільки від “поганого його серця”, від світу пітьми, несправедливості, а також від песимізму. Притаманний йому гносеологічний оптимізм у розкритті діалектичної сутності буття філософ демонструє думками про вічність і безмежність матерії, про життя як синтез кінечного і нескінченного. Межа для одного явища є, на думку філософа, одночасно “дверима”, що відчиняють поле життя нових явищ природи, і так завжди все іде в безмежність.

Філософські погляди Г. Сковороди не обмежуються лише гносеологічним оптимізмом. Принцип пізнання природи він доповнює самопізнанням, самовихованням, що для XVII століття було досить прогресивною думкою в Україні. Кожна людина незалежно від соціального статусу для Г. Сковороди була “малим світом”, який таїть у собі необмежені творчі здобутки і містить в собі реальні можливості як для особистого щастя, так і для суспільства.

Сковорода критично ставиться до егоїстичних мотивів досягнення щастя, пов’язаних з матеріальними благами, необмеженим нагромадженнями багатства чи необмеженою владою або життям у щасливих краях. Оптимізм у філософа конкретизується в категорію “щастя”, яке істинним може бути лише у поєднанні свого індивідуального єства із суспільним інтересом. Щастя як концентрований вираз соціального оптимізму у філософа має альтруїстичний характер. І боротьба двох натур людської сутності демонструє прояви егоїстичного чи альтруїстичного оптимізму людини. Також Сковорода скептично ставиться до концентрації людських бажань у задоволенні лише фізичних потреб. Такий непомірний оптимізм людини, на його думку, веде її у пекло ще за земного життя, і ніякої веселості духу їй не бачити. Щоправда, оптимістичність духовної натури людини, на думку Сковороди, також суперечлива. Ця суперечливість засвідчується розрізненням душі і духу.

Для визначення правильності обраного життєвого шляху Сковорода пропонує визначити джерела оптимістичного ставлення до світу: чи ці бажання походять від природних потреб, чи від неприродних пристрастей.

Основними ознаками оптимізму Сковорода бачить радість та веселість як сутності людського життя. А сум, нудьга є свідченням песимістичності, “проявом глупства”. І помилка багатьох людей у тому, що вони не можуть зрозуміти, що є кінцевою метою всіх людських вчинків. Етична сутність оптимістичних прагнень людини в досягненні щастя спонукала Сковороду до пошуку неземних умов втілення людських мрій. Гносеологічним джерелом такого підходу філософа було його звертання до легенд про так званий золотий вік людства періоду античності європейського світу.

У романтичній філософії Г. Сковороди оптимізм виступав не тільки в теоретико-пізнавальному аспекті – як засіб переборювання метафізичної обмеженості уявлень про світ, а ще й у соціально-історичному аспекті, де  оптимістичні міркування філософа зорієнтовані на визначення мети життя людини та засобів її досягнення. Його філософський оптимізм наповнений гуманізмом та демократичністю як формами буття, в основі світоглядного критерію яких лежить принцип Добра на противагу злу. Щоправда, нотки соціального оптимізму філософа носили здебільшого утопічний характер. Г. Сковорода наївно вірив, що Добро отримає своє втілення в реальному житті усіх людей за умови, якщо кожен розкриє свою духовну сутність, пізнає себе і буде слідувати своїй натурі. Оскільки “серце есть корень и существо” людини, то Г. Сковорода вірив у її здатність своїми вольовими зусиллями переборювати свої низькі пристрасті і цим самим торувати не лише особистий мир і спокій душевний, а й суспільний.

Філософське коріння гносеологічного ідеалізму міститься в античній історії розвитку уявлень про світ. Ідеалістичні уявлення зустрічаються, наприклад, вже у піфагорійців, що знайшло своє продовження у Платона, який вважав світ ідей єдиним царством, що пізнається розумом. Ця думка, заперечена частково Аристотелем, знайшла своє дальше існування в філософії середніх віків та Нового часу європейської культури. Притаманний ідеалізму суб’єктивізм істини ми зустрічаємо і в філософських міркуваннях П. Юркевича. У сучасній історико-філософській літературі аналіз філософської системи П. Юркевича переважно зосереджується на розгляді загальновідомих його праць “Ідея”, “Докази буття божого”, “Серце і його значення в духовному житті людини за вченням слова божого”, “З науки про людський дух”, де мислитель розмірковує про те, що ідеальну суть світу можна пізнати лише серцем, яке хоч і потребує світильника розуму, але саме воно, а не розум, становить  первісну суть світу.

Демонструванням лише деяких міркувань українською філософа ми підтвердимо наявність у нього роздумів оптимістичного змісту. Для обґрунтування гіпотези нашого дослідження, крім згаданих праць П. Юркевича, ми використовуємо і ті, які ще не отримали широкого наукового аналізу сучасності, а саме: “Мир з ближніми як умова християнського співжиття”, “Розум згідно з ученням Платона і досвід згідно з ученням Канта (Промова, виголошена на урочистих зборах імператорського Московського університету 12−го січня 1866 року).

П. Юркевич дає порівняльний аналіз здатностей тварини та людини відображати світ, що ним демонструє якісну перевагу людського знання над рефлекторною поведінкою представників тваринного світу. “Ми бачили, що людина поєднує свої уявлення не лише у тому порядку, якого вимагає її безпосередня користь, знає про світ не лише як про суму засобів, необхідних для її підтримки… Людське знання вже виходить за межі егоїзму та утилітаризму, якими обмежене знання тварин. Людина знаходить задоволення у знанні як знанні, або вона знаходить задоволення у перебудові свого світу суб’єктивних уявлень згідно з ідеєю істини” [11, с. 209].

Проте філософ не обмежує активність людини лише пізнавальною діяльністю і пропонує цю людську здатність перенести до “царини практичної діяльності”. Такий підхід до оцінки людських здібностей, на думку П. Юркевича, дасть можливість зрозуміти особливості людського спілкування, страждання та радощі, співчуття та любов.

Віддаючи перевагу розуму в пізнанні істини, П. Юркевич привертає нашу увагу до ролі досвіду, наголошуючи, що саме на досвіді  лежить “відповідальність за істинність чи хибність наших суджень”. Також людські поняття є результатом синтезу та абстрагування емпіричного досвіду.

Сам же пізнавальний процес в його історичному плані, згідно з думкою філософа, обумовлений потребами суспільства, що об’єктивно випливають із ходу суспільного розвитку. Можна припустити, що П. Юркевич демонструє нам закономірність наростання потреби в пізнавальному аспекті людського життя, в якому зростає роль наукового пізнання. “Чим довше живе людство, тим численніші завдання усвідомлює воно й тим нагальнішими потребами спонукається до їх наукового розв’язання” [12, с. 231]. Щоправда, він обмежував функції науки лише скромною переробкою та узагальненням досвіду, бо вважав, що осягнути істину у всій її повноті наукове пізнання не може. Можна припустити також, що той сумнів та недовіра, яка прозвучала в міркуваннях П. Юркевича стосовно ролі науки, засвідчує наявність у нього елементів гносеологічного песимізму. Проте вони не є константою його філософського світогляду. Бо в дальших міркуваннях ми знайдемо оптимістичність розуміння процесу отримання істини та ролі пізнавальних актів у становленні людини як суб’єкта суспільного розвитку.

П. Юркевич як один із представників професійно-академічного етапу розвитку української філософії XIX – початку XXстоліття, виходячи з концепції “філософії серця”, наголошував на детермінуючу функцію віри як сутнісної характеристики світогляду індивіда (людини). Людині, на його думку, притаманна схильність вірити в майбутнє, причому таке майбутнє, де розквітає “благо, щастя, солодка гра життя”. Віра у краще майбутнє є не лише моральна вимога буття, але і необхідна умова існування людського суспільства. “Всі наші вчинки, вся наша поведінка з ближніми мають управлятись вірою” [13, с. 228].

Мріють люди про майбутнє більш досконале суспільство, яке  П. Юркевич часто називав “царством Божим на Землі”. І шлях до майбутнього суспільства «загальної дружби і братства» лише один: освіта і виховання людей на базі моральних цінностей християнської релігії та істин православно-теїстичної філософії. “Сердечна мораль” буде панувати в такому суспільстві, яке засноване на інтеграції моральних принципів християнства, філософії Платона, етики Канта. Звільняючись від “усіх суперечностей, зла і страстей людських” через розвиток своєї моральної сутності на основі співпереживання і співчуття, люди все частіше будуть керуватися почуттями любові, святості, людяності і справедливості. В світі та живому союзі з іншими людьми індивід буде діяти “для всіх і всі для нього”. В цьому питанні позиція П. Юркевича визначилася самобутністю інтерпретацій майбутнього, на відміну від трактувань інших представників оптимістичної тенденції філософської думки.

Соціальний оптимізм П. Юркевича наповнений особливою значущістю людини і її відмінностями як моральної особистості. В основі оптимістичної інтерпретації сутності людини П. Юркевича лежить потреба доброзичливого, “мирного” спілкування, на відміну від взаємної природної ворожнечі, тварин та неживої природи. В основі такого відношення до життя лежить “почуття людяності”, з якого виростають звичаї ставитись один до одного по-товариськи, щиро, відверто, зі співчуттям та жалістю до пригнічених та нещасних. “Людина відчуває живу потребу доповнювати себе іншими людьми”… [14, с. 224]. На відміну від тварин, людина, яка наділена свідомістю, “дивиться вперед, прозирає у майбутнє, розраховує заздалегідь наслідки своїх учинків і тому може у кожному разі обирати шлях кращий, відповідний до блага загального або до блага багатьох” [15, с. 223]. Обумовлює згадану здатність оптимістичного бачення майбутнього П. Юркевич не тільки соціальною потребою спілкування, а й самим тілесним складом людини. “Погляньте з іншого боку на тілесний склад людини, чи так вона збудована, щоби людині жити у боротьбі й ворожнечі. Її члени настільки легко поступаються перед будь-якою зовнішньою силою, що наш рід давно б зник з лиця землі, якби вона, подібно до тварини, жила за звичаєм сили й насильства” [16, с. 223]. Сама біосоціальна природа людини спонукає її до оптимістичного сприйняття життя.

Потреба саме такого спілкування є родовою ознакою сутності людини. Конкретно-історичні звичаї прояву цієї потреби, на думку філософа, лише демонструють її константність, як сталу величину поведінки людини, її моральність. “У міру того, як у серці людини вичерпується олива любові, каганець згасає: моральні принципи та ідеї тьмяніють і, зрештою, зникають із свідомост” [17, с. 367]. Такими міркуваннями П. Юркевич ще раз демонструє свою відданість “концепції серця” і її логічну завершеність.

Про ознаки ментальності тієї чи іншої філософської системи можна говорити розкриваючи, наприклад, гедоністичні прояви (ознаки) філософських міркувань про людину. Дослідники західноєвропейської ментальності звертають увагу на раціоналізм гносеологічного оптимізму науки західноєвропейського етносу. В основі європейського раціоналізму як риси ментальності західноєвропейської філософії лежить установка на домінування кількісних характеристик і оцінок буття. “Поступово формується таке розуміння наукового раціоналізму, коли він ідентифікується з кількісно фіксованим експериментом, спостереженням в єдиній уніфікованій методиці опису цих пізнавальних процесів та їх результатів” [18, с. 21]. І сам раціоналізм, як сутнісна риса ментальності західноєвропейської людини, отримує різні історичні форми свого оптимістичного прояву.

Оптимізм ментальності української філософії можна також розглядати як дихотомію “раціоналізм – емоціоналізм”, причому емоційність є засадовою ознакою філософської оптимістичності українських мислителів. Перевага емоційності сприйняття дійсності над раціоналістичністю сформувала в українській філософії принцип «кордоцентризму», який і є сутнісною рисою оптимізму Ф. Прокоповича, П. Юркевича, Г. Сковороди. В цьому аспекті цілком слушним є міркування В. Горського, що “досить типовою рисою української ментальності (і філософської також – курсив наш) є усвідомлення неповноти, недостатності абстрактно-спекулятивного, замкненого на собі філософського умозріння” [19].

Література

1. Горський В. Історико-філософське українознавство в контексті всесвітньої історії філософії: проблеми ідеологічної переорієнтації //В кн. Історія філософії: досвід теоретичної саморефлексії. Збірник статей. Вип. I. – Київ: Український центр духовної культури, 1998. – С. 41.

2. Прокопович Ф. Філософські твори: В 3 т. – Київ: Наукова думка, 1980. – Т. 2. – 550 с.

3. Там само.

4. Там само.

5. Там само.

6. Там само.

7. Там само.

8. Горський В. Історико-філософське знання в Україні: стан і перспективи: Ч. I. // Філософська думка, 2004. – №1. – С. 146.

9. Кримський С. Історія філософії в контексті часу й вічності // В кн. Історія філософії: досвід теоретичної саморефлексії. Збірник статей. Вип. I. – Київ: Український центр духовної культури, 1998. – С. 38.

10. Семенков В., Рабжаєва М. Про модус присутності Г. Сковороди в українській та російській культурі // Філософська думка, 2000. – №5. – С. 89–107.

11. Сковорода Г. Разговор п’яти путников о истинном счастии в жизни. // Сковорода Г., твори: У 2−х т – Київ, 1994.

12. Там само.

13. Сторовойт І. Західноєвропейська і українська ментальність. Компоративний аналіз. – Тернопіль, 1995. – С. 21.

14. Там само.

15. Там само.

16. Там само.

17. Ткачук М. Києво-Могилянська академія і становлення академічної філософії в Україні // Філософська думка, 2000. – №4. – С. 37–56.

18. Ушкалов Л. Три завваги про українськість Г. Сковороди. // Філософська думка, 2000. – №5. – С. 10–127.

Назад  | 

Розробка і підтримка – Центр інтелектуальних ресурсів і технологій.
© Всі права захищені. Використання матеріалів порталу дозволяється за умови посилання (для Інтернет-видань – гіперпосилання) на http://www.experts.in.ua/
З правилами користування порталом можна ознайомитися тут

Редакція порталу "Всеукраїнська експертна мережа" може не поділяти думку автора публікації. Відповідальність за достовірність та аутентичність фактів, наведених в публікації, несе її автор

Україна, Київ, 01001, вул. Костьольна 4, оф. 8
Тел: +38 (044) 494-24-61, Факс: +38 (044) 494-24-62
E-mail: mailto:info@experts.in.ua